（本文节选自宫永叶月著《神床与祭坛：高天原信仰圈神圣婚姻仪式研究》，帝都中央大学出版部，新历1987年版，第143至第151页）
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……综上所述，至迟在融合后的第五代人左右，武神与大日女作为夫妻神的正典地位已经完全确立。各地神宫统一采用了双神并祀的制度，圣婚仪式被纳入官方祭祀历法，而早期文献中残留的对峙叙事也基本完成了改写——在正典版本中，武神与大日女的相遇不再是入侵与抵抗，而是被重新叙述为一见倾心的天作之合（关于这一改写过程的详细分析，见本章第一至第三节）。
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然而，正典的确立并不意味着所有地区都毫无保留地接受了夫妻神的观念。事实上，在融合完成后的相当长一段时期内，各地对武神与大日女之间权力关系的理解仍然存在显著差异。出云系统的神宫倾向于强调武神的主导地位，而日向系统的神宫则更重视大日女的至高性。在大多数地区，这种差异被控制在正典允许的弹性范围之内，不至于引发严重冲突。但在少数极端案例中，对大日女至高性的强调被推向了一个远远超出正典框架的激进方向。
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本节将讨论其中最著名——也是记载最为丰富——的一个案例：南海大御巫政权及其引发的神谕事件。 以上内容来自hlib.cc。更多中文H小说尽在hlib.cc。
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关于这个短命政权的记载，正史中仅见于《高天原编年》承和纪的一条简短条目，全文仅十一字："南海御巫叛，僭称神政，三世而灭。"未作任何详述。但在日向地区的地方文献中，特别是成书年代存疑但内容极为丰富的《日向南海风土记》（以下简称《风土记》，现存最早抄本藏于日向地方博物馆，编号MH-2204）中，保留了相当翔实的相关材料。此外，帝都国立博物馆所藏的一批来源不明的竹简残片（编号TK-5501至TK-5537，学界通称"南海竹简"）也被部分学者认为与该政权有关，尽管这一归属仍有争议。以下叙述将主要依据《风土记》的记载，辅以南海竹简中可资印证的内容。需要提醒读者的是，《风土记》本身带有浓厚的传说色彩，其中不少内容明显经过了后世的加工和渲染，作为严格的史料使用时需保持审慎。但作为理解当时宗教观念与社会心态的民俗学材料，它的价值是不可替代的。
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据《风土记》记载，南海大御巫政权的建立者是一位被称为"日继御巫"的女性。《风土记》没有记录她的本名，仅以这个祭祀头衔称呼她。"日继"二字意为"继承日光之人"，这个头衔本身就表明了她的核心主张——她宣称自己是大日女在人间的唯一合法继承者与代言人，她的身体是大日女降临人间时唯一的容器。《风土记》对她的外貌有一段颇为生动的描写，称她"身量高挑，肤白如月下之雪，行止间有不可逼视之威"，又称她主持祭祀时"声如金石，目不斜视，在场之人无论男女皆不敢与之对目"。从这些描述中，我们可以大致勾勒出一个气质极为强势的女性宗教领袖的形象。
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日继御巫的宗教改革核心，是将大日女恢复为独身的至高神。《风土记》记载，她在取得南海地区的实际控制权后，颁布了一系列政令，其中最具冲击性的一条是：将武神的神像从神宫正殿中移除，降格安置于神宫外围的一座偏殿之中，与其他低阶神灵并列。同时，她下令废止一切圣婚仪式，禁止在祭祀场合中将武神与大日女并称，并销毁了神宫中保存的所有圣婚仪式文本——如果这条记载属实，那么我们在第三章中讨论过的日向帛书之所以残损如此严重，可能并非仅仅是自然损耗的结果（关于这一推测，详见本书附录D）。
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《风土记》称，日继御巫推行这些改革的理据是："大日女乃天地间至尊至圣之存在，其光普照万物，不为一人一神所私有。武神虽勇，不过诸神之一，何德何能与大日女并席？"这段话被《风土记》的编者标注为"御巫原言"，但考虑到《风土记》的成书年代远晚于事件本身，这段话究竟是日继御巫的原话还是后人的追述，已无从考证。不过，它所传达的核心观念是清晰的：在日继御巫的信仰体系中，大日女与武神之间不存在任何对等关系，更不存在夫妻关系，武神只是众多低于大日女的神灵之一，没有资格与她共享神宫正殿。
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这一改革在南海地区内部似乎得到了相当程度的拥护——至少在最初阶段是如此。《风土记》提到，日继御巫麾下的御巫团体对武神的降格表现出了极大的热忱，部分御巫甚至自发地将武神的名字从日常祷文中删除，代之以"不可称名之卑神"这样带有明显贬义的称呼。但在南海地区之外，这一改革引发了强烈的反弹。出云系统的祭司阶层自不必说，即便是日向系统内部的主流御巫势力，也对日继御巫的做法表示了明确的反对——她们可以接受大日女的地位高于武神，但将武神彻底逐出正殿、否认圣婚的合法性，这已经超出了正典所能容纳的范围。
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正是在这种内外交困的紧张局势下，神谕事件发生了。
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关于神谕事件的经过，《风土记》的记载是目前已知最详细的版本。据其所述，事件发生在武神神像被移出正殿后的第七天——这个"第七天"的说法是否可靠，学界存有疑问，因为"七"在高天原信仰圈中是一个具有特殊仪式意义的数字，《风土记》的编者可能出于叙事效果的考虑而刻意选择了这个数字。但无论具体日期如何，事件本身的基本轮廓在多个独立来源中都能得到印证，其核心事实的可信度是较高的。 以上内容来自hlib.cc。更多中文H小说尽在hlib.cc。
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《风土记》的记载如下：
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"第七日暮，日继御巫率诸御巫行夕祭于正殿。祭仪如常。及至诵祷，日继御巫忽止声，面色骤变。诸御巫见其状，皆惊。日继御巫双目圆睁，不瞬不动，口微张，似有言而未发。须臾，其身开始震颤，初时微不可察，渐至剧烈，如风中之烛。诸御巫欲上前搀扶，日继御巫忽发一声长啸——"
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《风土记》在此处用了一个非常有意思的描述。它没有直接写日继御巫说了什么，而是写了在场其他御巫的反应：
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"——诸御巫闻之，皆伏地不敢仰视。有年长御巫后述云：'彼声非人声也，亦非御巫传神时之常声。其声自喉中出，低沉而绵长，似有无穷之力压于其后。吾等闻之，但觉周身发软，骨节酸麻，如浸于热汤之中，不能自持。'"
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这段描述值得仔细品味。"周身发软，骨节酸麻，如浸于热汤之中"——这种身体反应的描写，在高天原信仰圈的文献中通常与两种语境相关联：一是神灵降临时的神圣体验，二是性唤起。《风土记》的编者在此处究竟取哪种含义，或者是否刻意制造了这种双关，我们已经无法确知。但可以确定的是，后世的民间传说在转述这一段时，几乎无一例外地将其解读为后一种含义（关于这一解读传统的流变，详见本节后半部分的讨论）。
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《风土记》接下来记载了神谕降下的过程，但一如我们所预期的，它并没有直接记录神谕的内容：
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"日继御巫于殿中立定，口传神谕。其声历时约一炷香。谕毕，日继御巫颓然倒地，不省人事。诸御巫将其扶入内室休息。神谕之内容，依例不录于文字，唯在场诸御巫口耳相传。" 以上内容来自hlib.cc。更多中文H小说尽在hlib.cc。
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"依例不录于文字"——这句话证实了高天原信仰圈中确实存在神谕不得书面记录的惯例，神谕的内容只能通过在场祭司的口头传述来传递。这一惯例使得我们永远无法知道那天晚上大日女（或者日继御巫本人，取决于你是否相信神灵附体的真实性）究竟说了什么。我们能做的，只是从神谕降下之后发生的一系列事件中，去反推神谕的大致方向。
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而神谕降下之后发生的事情，确实令人瞩目。
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《风土记》记载，日继御巫在昏迷一夜后于次日清晨苏醒。苏醒后，她立即召集了全体御巫，宣布了以下决定——注意，以下内容不是神谕本身，而是日继御巫在听取神谕后做出的决定，这一区分非常重要：
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"日继御巫召诸御巫于正殿，告曰：'吾昨夜所受神谕，不可宣之于口。但大日女之意，吾已尽知。今起，武神之神像当迎归正殿，置于大日女之右——'"
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"右"这个方位在当时的礼法中是极为特殊的。在高天原信仰圈的神宫布局传统中，正殿的右侧位置（以神像面朝殿门的方向为准）是留给地位最高的陪祀神灵的，但在此前的所有双神并祀制度中，武神的神像都被安置在左侧，即略低于大日女的位置。日继御巫将武神移至右侧，意味着武神的仪式地位被提升到了与大日女完全平等、甚至在某些礼仪场合中优先于大日女的程度。这一变化的幅度之大，远远超出了"恢复原状"的范畴——她不仅撤回了自己此前的改革，还走向了完全相反的极端。
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《风土记》继续记载了日继御巫宣布的其他决定：
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"——自今日起，神宫一切祭仪，皆依夫妇之礼行之。大日女为妻，武神为夫。妻之事夫，当以敬、以顺、以勤。此乃神谕之旨，不可违。" 以上内容来自hlib.cc。更多中文H小说尽在hlib.cc。
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"敬、顺、勤"三字在当时的世俗礼法中有非常具体的行为规范与之对应。"敬"指妻子在丈夫面前应保持恭敬的姿态，不得高声言语，不得先于丈夫就座或进食；"顺"指妻子应顺从丈夫的意愿，丈夫的决定即是家庭的决定，妻子不得违拗；"勤"则指妻子应勤于操持家务、侍奉丈夫的起居——在当时的语境中，"侍奉起居"是一个含义相当宽泛的说法，它既包括日常的饮食衣物照料，也包括夜间的侍寝（关于"勤"字在古代礼法文献中的多重含义，参见�的场静子《古代夫妇礼法中的身体规训》，载《帝都大学文学部纪要》第41卷）。
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将这套世俗的夫妇礼法直接移植到神宫祭仪中，意味着什么？意味着从这一天起，御巫们在扮演大日女的时候，不再是以至高神的代言人自居，而是要以"妻子"的身份来行事。她们在武神的神像前——以及在代表武神的男祭司面前——需要表现出世俗妻子对丈夫的全部恭顺。这一变化对御巫阶层的心理冲击是可以想见的：这些女性此前一直被训练为大日女的化身，她们是神在人间的容器，她们的尊严直接来源于大日女的至高地位。而现在，她们被要求在仪式中跪下来，以侍奉丈夫的姿态面对一个她们此前试图驱逐的神灵的代理人。
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《风土记》对御巫们接受这一变化的过程着墨不多，仅用了一句话带过："诸御巫闻命，初有惑色，然日继御巫言此乃大日女亲谕，不可违逆，诸御巫遂从之。"但南海竹简中有一段残损严重的文字，似乎记录了某位御巫对这一变化的私人感受。竹简的文字大部分已无法辨识，仅能读出以下片段：
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"……初行夫妇之礼时，吾跪于武神像前，心中羞愤难当……然行礼既久，渐觉……（残损）……非吾在侍奉武神，乃大日女在侍奉其夫……吾为大日女之身，行大日女之事……（残损）……此念一生，羞愤渐消，代之以一种……（残损）……难以言表之……"
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竹简在此处彻底断裂，我们无法知道那个"难以言表之"后面跟的是什么词。学界对此有多种猜测，从"庄严感"到"平静"到"愉悦"不一而足，但没有任何一种猜测能够得到文本证据的支持。这段残简的价值在于，它提供了一个极为罕见的第一人称视角，让我们得以窥见仪式参与者的内心体验——至少是其中一位参与者的体验。她最初的反应是"羞愤"，这完全可以理解；但随着仪式的反复进行，她的心态发生了某种转变，她开始将自己的行为理解为"大日女在侍奉其夫"，也就是说，她不再将跪拜视为自身的屈辱，而是将其重新定义为女神的意志——而这种重新定义带来了某种她自己都无法准确命名的感受。
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这段残简在学术界之外也引起了相当大的关注，尤其是在通俗文学和民间传说的领域。后世的故事讲述者们对那个"难以言表之"的空白表现出了极大的填充热情，而他们填充进去的内容，几乎无一例外地指向了同一个方向。关于这些民间演绎的内容，我们将在稍后讨论。
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现在让我们先回到《风土记》的记载，考察神谕事件之后神宫仪式的具体变化。 以上内容来自hlib.cc。更多中文H小说尽在hlib.cc。
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《风土记》以相当大的篇幅记录了神谕之后新增或修改的多项仪式规程。其中大部分属于常规的祭祀调整，学术价值有限，此处不一一列举。但有几项仪式的内容颇为特殊，值得单独讨论。
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第一项是前文已经提到的"解甲侍寝"仪式。《风土记》对这一仪式的记载如下：
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"每月朔望之夜，御巫长入正殿内室，亲为武神像解甲卸剑。先解其胄，次解其肩甲，次解其胸甲，次解其腰带，次解其胫甲，最后解其足履。每解一件，御巫长皆以净帛擦拭神像该处，口诵侍奉之词。甲胄尽解之后，御巫长将武神像移至大日女像侧，使二像并卧于祭床之上。其后殿门紧闭，至天明方开。"
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这段记载表面上是一个中规中矩的祭祀仪式描述，但有几个细节值得注意。首先，"解甲"的顺序是从上到下的，从头盔到足履，逐件卸除——这个过程如果在实际操作中执行，是相当缓慢的，尤其考虑到每卸除一件甲胄都要用净帛擦拭并诵词。其次，执行这一仪式的必须是"御巫长"，即御巫团体中地位最高的那一位，而非普通御巫。第三，也是最耐人寻味的一点——《风土记》在另一处提到，执行"解甲侍寝"仪式的御